La lectura: Una práctica cultural
Encuentro entre Pierre Bourdieu y Roger Chartier
R.C.: Creo que los historiadores han también practicado esta proyección universalista del acto de lectura que es el nuestro, en una dimensión diacrónica, proyectando retrospectivamente nuestra relación con los textos como si fuera la única relación históricamente posible. E incluso si uno se defiende de ello, si no toma todas las precauciones y todas las garantías posibles, se corre el riesgo constantemente de caer en esta ilusión. Ahora bien, creo que a través de varias de las comunicaciones de este coloquio, emerge la idea muy clara que tanto las capacidades la lectura, puestas en práctica en un momento dado por lectores dados frente a textos dados, como las situaciones de lectura, son históricamente variables. ¿La lectura es siempre un acto del foro privado, íntimo, secreto, que remite a la individualidad? No, pues esta situación de lectura no ha sido siempre dominante. Creo, por ejemplo, que en los medios urbanos existe, entre el Siglo XVI y el XVIII, otro conjunto de relaciones con los textos que pasan por lecturas colectivas, lecturas que manipulan el texto, descifrado por unos para los otros, a veces elaborado en común, lo que pone en práctica algo que supera la capacidad individual de lectura. Por lo tanto, aquí también, es necesario intentar evitar la constante tentación de la posición universalizante de los lectores que somos.
P.B.: Y la universalización de una manera particular de leer, que es una institución histórica. Pienso por ejemplo en la lectura que se puede llamar estructural, la lectura interna que considera un texto en sí mismo y por sí mismo, los constituye como auto-suficiente, y busca en sí mismo su verdad haciendo abstracción de todo lo que está alrededor. Pienso que es una invención histórica relativamente reciente, que se puede citar y datar (Cassirer la asocia a Schelling, el inventor del término tautegórico por oposición a alegórico). Estamos de tal modo habituados a esta manera de leer el texto sin referirlo nada más que a sí mismo, que la universalizamos inconscientemente, mientras que es una invención relativamente reciente. Puede ser si se encontrara un equivalente de ello en tiempos más antiguos, sería en la lectura de los textos sagrados, aunque esos textos siempre habrían sido leídos con una intención alegórica. Allí se buscarían respuestas. Historizar nuestra relación con la lectura, es un modo de liberarnos de lo que la historia puede imponernos como presupuesto inconsciente. Contrariamente a lo que se piensa comúnmente, lejos de relativizar historizando, uno se da así un medio de relativizar su propia práctica, por lo tanto, de escapar a la relatividad. Si es verdad que lo que digo de la lectura es el producto de las condiciones en las cuales he sido producido en tanto que lector, el hecho de tomar conciencia es quizás la única posibilidad de escapar al efecto de esas condiciones. Lo que da una función epistemológica a toda reflexión histórica sobre la lectura.
R.C.: Hay quizás todavía más en ese uso no controlado del término lectura, aplicado a todo un conjunto de materiales que le resiste. Es claro que se puede descifrar un cuadro, un ritual, un mito, pero el conjunto de esos modos de desciframiento que no dependen de los dispositivos puestos en práctica en la lectura de los textos, no son, sin embargo, enunciables sino a través de los textos mismos. Hay pues, en esta coacción misma, una incitación a esa universalización contra la cual en difícil prevenirse.
P.B.: La metáfora de la cifra es típicamente una metáfora de lector. Hay un texto que está codificado, del cual se trata de desprender el código para hacer lo inteligible. Y esa metáfora nos conduce a un error de tipo de intelectualista. Se piensa que leer un texto es comprenderlo, es decir, descubrir en él la clave. Mientras que, de hecho, todos los textos no están hechos para ser comprendidos en ese sentido. Además de la crítica de los documentos que los historiadores saben hacer muy bien, hay que hacer, me parece, una crítica del status social del documento: ese texto, ¿para qué uso social ha sido hecho? ¿Para ser leído como nosotros lo leemos, o bien, por ejemplo, como una instrucción, es decir, un escrito destinado a comunicar una manera de hacer, una manera de actuar? Hay toda suerte de textos que pueden pasar directamente al estado de práctica, sin que haya necesariamente una mediación de un desciframiento en el sentido en que lo entendemos.
R.C.: Si, pero el proceso de inteligibilidad existe siempre, incluso frente a un ritual o un cuadro. Por lo tanto, ¿cómo intentar decirlo en un lenguaje que casi forzosamente le es inadecuado? El problema está, pues, en enunciar en el escrito la comprensión de una práctica que de otro modo no podría decirse en ninguna lengua fuera de la suya, o de una pintura que no podría comprenderse sino en lo inefable. A partir del momento en que se admite que hay posibilidad de comunicar la inteligibilidad de una práctica o de una imagen, creo que es necesario aceptar la ambigüedad de una traducción por el texto de la cual se sabe que no le es jamás totalmente adecuada.
P.B.: Dicho esto, una de las cosas que me ha parecido importante en las diferentes comunicaciones —y es un punto sobre el cual todo el mundo estaba de acuerdo— es el hecho que los textos, cualesquiera que sean, cuando se los interroga no solamente como textos, transmiten una información sobre su modo de empleo. Y usted mismo nos indica que el recorte en parágrafos podría ser muy revelador de la intención de difusión, por ejemplo: un texto de largos parágrafos se dirige a un público más elegido que un texto recortado en pequeños parágrafos. Esto descansa sobre la hipótesis de que un público más popular demandará un discurso más discontinuo, etcétera. Así la oposición entre lo largo y lo corto, que puede manifestarse de múltiples maneras es una indicación sobre el público al que apunta y, al mismo tiempo, sobre la idea que el autor tiene de sí mismo, de su relación con los otros autores. Otro ejemplo, toda la simbólica del grafismo que ha sido largamente analizada. Pienso en un ejemplo entre mil, el de la itálica, y, más ampliamente, en todos los signos que están destinados a manifestar la importancia de lo que se dice, a decir al lector “ahí es necesario prestar atención a lo que digo”, la capitalización, los títulos, los sub-títulos, etcétera, que son tantas manifestaciones de una intención de manipular la recepción. Hay , pues, una manera de leer el texto que permite saber lo que él quiere hacer hacer al lector.
R.C.: Pienso que eso es tocar el problema de las condiciones de posibilidad de la historia de la lectura, considerando que esa historia de la lectura puede ser uno de los medios de objetivar nuestra relación con ese acto. Pienso que hay varias vías posibles. Una es la que ha sido seguida aquí por Robert Darnton, después de Carlo Ginzburg, que es la de ser lo que un lector nos dice de sus lecturas. El problema que se plantea aquí es que evidentemente esta confesión se inserta siempre en una situación de comunicación particular. O bien la confesión arrancada, en el caso de lectores que uno obliga a decir cuáles han sido sus lecturas porque parece que ellas sienten mal la fe, como se decía en el Siglo XVI, o bien una voluntad de construir una identidad y una historia personales a partir de los recuerdos de lectura. Es una vía posible, pero difícil en la medida en que esos tipos de textos son históricamente poco numerosos. Otra vía es intentar re-interrogar los objetos leídos mismos, en todas sus estructuras, jugando, por una parte sobre los protocolos de lecturas inscriptos en los textos mismos, y, por otra parte, sobre los dispositivos de impresión a los cuales usted ha hecho alusión. Esos dispositivos son generales para un período dado. Un libro de 1530 no se presenta como un libro de 1880, y hay en ello evoluciones globales que toman toda la producción impresa en sus reglas y en sus desplazamientos. Pero es seguro también que se depositan en esas transformaciones intenciones de alcanzar un público o, más aún, intenciones de lectura. Cuando un texto pasa de un nivel de circulación a otro, más popular, sufre un ciento número de transformaciones entre las cuales una de las más claras es la fragmentación operada en la puesta en libro, tanto en el nivel del capítulo cuanto en el nivel del parágrafo, y destinada a facilitar una lectura no virtuosa.
P.B.: Hay un punto sobre el cual se oponen frecuentemente los historiadores y los sociólogos, y sobre el cual hemos estado totalmente de acuerdo: a la idea del libro que uno puede componer, del cual se puede seguir la circulación, la difusión, la distribución, etcétera, es necesario sustituirla por la idea de lecturas en plural y por la intención de buscar indicadores de las maneras de leer. De hecho, evidentemente, la más elemental interrogación de la interrogación sociológica aprende que las declaraciones que conciernen a lo que la gente dice leer son muy pocos seguras, en razón de lo que llamo el efecto de legitimidad: desde que uno pregunta a alguien lo que lee, entiende: ¿qué es lo que leo que merece ser declarado? Es decir: ¿qué de lo que leo es, de hecho, literatura legítima? Cuando uno le pregunta: ¿ama usted la música?, entiende: ¿ama usted la música clásica, confesable? Y lo que responde no es lo que escucha verdaderamente o lo que lee verdaderamente sino lo que le parece legítimo entre lo que tiene leído u oído. Por ejemplo, en materia de música, dirá: “me gustan mucho los valses de Strauss”. Por lo tanto, las declaraciones son extremadamente sospechosas, y pienso que los historiadores estarían de acuerdo en decir que los testimonios biográficos u otros en los cuales la gente declara sus lecturas, es decir, su itinerario espiritual, deben ser tratados con sospecha. En esas condiciones, ¿dónde encontrar indicadores de esas lecturas diferenciales? Porque hace al libro, uno debe saber que hay lecturas diversas, por tanto competencias diferentes, instrumentos diferentes para apropiarse ese objeto, instrumentos desigualmente distribuidos, según el sexo, según la edad, según esencialmente la relación con el sistema escolar a partir del momento en que el sistema escolar existe. Y tanto como se sabe, para nuestras sociedades, el modelo es relativamente simple. La lectura obedece a las mismas leyes que las otras prácticas culturales, con la diferencia de que ella está más directamente enseñada por el sistema escolar, es decir, que el nivel de instrucción es más fuerte. Así, cuando uno pregunta a alguien su nivel de instrucción, se tiene ya una previsión que concierne a lo que lee, el número de los libros que ha leído en el año, etcétera. Se tiene también una revisión que concierne a su manera de leer. Se puede muy rápidamente pasar de la descripción de las prácticas a descripciones de las modalidades de esas prácticas.
R.C.: Creo que se puede controlar históricamente ese análisis por el estudio del objeto mismo, el libro y todas las otras formas de lo escrito, impreso o manuscrito. Ese análisis puede ser más riguroso, más interrogativo sobre el objeto, movilizando lo que uno puede saber, sea de las capacidades que se confrontan con ese objeto, sea de sus usos. Daniel Roche para las ciudades en el Siglo XVIII, Daniel Fabre para las campiñas pirenaicas del Siglo XIX, han dado un ejemplo de un análisis posible de material escrito que circula y del cual se puede marcar, de modo totalmente legítimo, la distribución, los lugares y frecuencias de aparición. No se trata, pues, de considerar que todo análisis de la sociología distribucional sería sin objeto y sin interés. Pero el verdadero problema es completar ese análisis de las frecuencias y de su arraigo social con una reflexión sobre las competencias y los usos.
P.B.: Pienso que eso es algo importante y que reúne lo que he dicho al comenzar. Uno de los sesgos ligados a la posición de lector no puede consistir en omitir la cuestión de saber por qué uno lee, si es natural leer, si existe una necesidad de lectura, y debemos plantear la cuestión de las condiciones en las cuales se produce esa necesidad. Cuando se observa una correlación entre el nivel de instrucción, por ejemplo, y la cantidad de lecturas o la calidad de la lectura, uno puede preguntarse cómo pasa eso, porque es una relación que no es auto-explicativa. Es probable que se lee cuando se tiene un mercado sobre el cual se pueden ubicar discursos que conciernen a las lecturas. Si esta hipótesis puede sorprender, incluso chocar, es porque somos precisamente gente que tiene siempre bajo la mano un mercado, de los alumnos, de los colegas, de los amigos, de los cónyuges, etcétera, a quienes uno puede hablar de lecturas. Se termina por olvidar que en muchos medios, no se puede hablar de lecturas sin tener el aire de pretencioso. O bien uno tiene lecturas de las que no puede hablar, inconfesables, que uno hace a escondidas. Dicho de otro modo, hay una oposición entre los lectores de esas cosas de las que no se puede hablar, los lectores de cosas que no merecen la lectura, y los otros, que practican la única lectura verdadera, la lectura de lo no-perecedero, la lectura de lo eterno, de lo clásico, de lo que no debe ser rechazado. He dicho hace un rato, no hay necesidad de lectura, la necesidad en su forma elemental, antes de que sea preconstituida socialmente, se manifiesta en las estaciones de trenes. La lectura es lo que aparece espontáneamente cuando uno va a tener tiempo para no hacer nada, cuando uno se va a encontrar solo encerrado en alguna parte. Esa necesidad de diversión es quizás la única necesidad no-social, que puede reconocer el sociólogo.
R.C.: Es una perspectiva un poco reductora porque es seguro que incluso en las sociedades tradicionales, que están sin embargo más alejadas de lo escrito impreso que la nuestra, hay situaciones y necesidades de lectura que no son reductibles a una competencia de lectores apreciados en un mercado social, sino que están, en cierto sentido, muy profundamente arraigados en experiencias individuales o comunitarias. Se podrían citar las prácticas profesionales de taller que se apoyan muy pronto, desde el Siglo XVI, en libros que sirven de guías al trabajo manual. Se podría decir lo mismo de las asociaciones festivas en las ciudades, esas abadías de juventud, de oficio o de habitación, que exhiben lo escrito o son prolongados por él.
P.B.: He planteado voluntariamente la hipótesis para poner en cuestión fuertemente la idea de una necesidad de lectura que está muy profundamente inscripta en el inconsciente de los intelectuales, bajo la forma de un derecho de lectura. Pienso que los intelectuales se sienten en deber de dar a todos el derecho de lectura, es decir, el derecho de leerlos... ¡A eso iba! Pero se puede discutir...
R.C.: Si, y preguntarse sobre las condiciones de posibilidad y de eficacia de una política de la lectura, de una política que se hace cargo de la edición y del encuentro entre el libro editado y su lector, que organiza el conjunto de los circuitos de distribución, o que los reorganiza. ¿Uestes piensa verdaderamente que la necesidad de lectura no sería más que un artificio de autores injustos?
P.B.: Es necesario que ese tipo de cosas sean dichas porque de otro modo permanecen en el inconsciente; hay cosas un poco penosas que es necesario infligirse cuando uno quiere hacer la ciencia de ciertos objetos. Participo yo también de la creencia en la importancia de la lectura, partiendo también de la convicción de que es muy importante leer y que alguien que no lee está mutilado, etcétera. Vivo en nombre de todo esto. Sin embargo, pienso que se cometen errores políticos, y también científicos, tanto tiempo como se está movido por presupuestos de posición. Los errores políticos no son asunto mío. El error científico me importa. Durante años he hecho una sociología de la cultura que se detenía en el momento de plantear la pregunta ¿pero cómo es producida la necesidad del producto? Intentaba establecer relaciones entre un producto y las características sociales de los consumidores (más uno se eleva en la jerarquía social, más uno consume bienes situados a un nivel elevado de la jerarquía de los bienes, etc.) Pero no me interrogaba sobre la producción de la jerarquía de los bienes, y sobre la producción del reconocimiento de esa jerarquía. O, al menos, me contentaba con nombrarla sin más, mientras que me parece que lo propio de las producciones culturales, es que es necesario producir la creencia en el valor del producto, y que de esa producción de la creencia, un productor no puede jamás, por definición, llevar a cabo solo; es necesario que todos los productores colaboren allí, incluso combatiendo entre ellos. La polémica entre intelectuales forma parte de la producción de la creencia en la importancia de lo que hacen los intelectuales. Por lo tanto, entre las condiciones que deben ser cumplidas para que un producto intelectual sea producido, está la producción de la creencia en el valor del producto. Si al querer producir un objeto cultural, cualquiera que sea, no produzca simultáneamente el universo de creencia que hace que se lo reconozca como un objeto cultural, como un cuadro, como una naturaleza muerta, si no produzco esto, no he producido nada, solamente una cosa. Dicho de otro modo, lo que caracteriza el bien cultural, es que es un producto como los otros, además con una creencia que en sí misma debe ser producida. Es lo que constituye que uno de los únicos puntos sobre los cuales puede actuar la política cultural, es sobre la creencia: puede contribuir, de una manera o de otra, a reforzar la creencia. De hecho, sería necesario comparar la política cultural con uno de esos casos particulares que es la política lingüística. Si las intervenciones políticas en materia de cultura son frecuentemente ingenuas por exceso de voluntarismo, ¡qué no decir de las políticas lingüísticas! No es pesimismo de sociólogo: las leyes sociales tienen una fuerza extraordinaria, y cuando uno las ignora ellas se vengan.
R.C.: Entre esas leyes sociales que modelan la necesidad o la capacidad de lectura, las de la escuela están entre las más importantes, o que plantea el problema, que es a la vez histórico y contemporáneo, del lugar del aprendizaje escolar en un aprendizaje de la lectura, en los dos sentidos del término, es decir, el aprendizaje del desciframiento y del saber leer en su nivel elemental y, por otra parte, esa otra cosa de la que hablamos, la capacidad de una lectura más virtuosa que puede apropiarse de los textos diferentes. Lo que es interesante aquí es el hecho de mostrar, como lo ha hecho Jean Hébrard a partir de la interrogación minuciosa de relatos autobiográficos, cómo el aprendizaje de la lectura se apoya mucho más sobre problemáticas pre o extra-escolares, ligadas al descubrimiento por el niño de problemas que son el resultado de la difícil comprensión del orden del mundo, que sobre una escolarización o un aprendizaje escolar. ¿Piensa usted que una misma proposición podría ser formulada para la escuela contemporánea y para su rol en la creación de una capacidad y de una necesidad de lectura?
P.B.: Es un problema muy difícil. Evidentemente, no puedo responder sobre ello. Me parece que estaba en el centro de todas nuestras discusiones, y que todo el mundo lo ha esquivado. Me parece que cuando el sistema escolar juega el rol que juega en nuestras sociedades, es decir, cuando deviene la vía principal o exclusiva del acceso a la lectura, y la lectura deviene accesible prácticamente a todo el mundo, pienso que produce un efecto inesperado. Lo que me ha sorprendido en los testimonios de autodidactas que nos han proporcionado, es que son testimonios de una suerte de necesidad de lectura que de un cierto modo la escuela destruye para crear otro, de otra forma. Hay un efecto de erradicación de la necesidad de lectura como necesidad de información: el que toma el libro como depositario de secretos, de secretos mágicos, climáticos (con el almanaque para prever el tiempo), biológicos, educativos, etcétera, que tiene el libro como una guía de vida, como un texto al cual uno demanda el arte de vivir, siendo la Biblia el modelo de libro por excelencia. Pienso que el sistema escolar tiene ese efecto paradójico de desarraigar esta expectativa —uno puede alegrarse de ello o deplorarlo—, esta expectativa de profecía, en el sentido weberiano de respuesta sistemática a todos los problemas de la existencia. Pienso que el sistema escolar desalienta esta expectativa y al mismo tiempo destruye una cierta forma de lectura. Pienso que uno de los efectos del contacto medio con la literatura culta (savant) es el de destruir la experiencia popular, para dejar a la gente formidablemente desposeída, es decir, entre dos culturas, entre una cultura originaria abolida y una cultura culta (savant) que se ha frecuentado lo suficiente como para no poder hablar más de la lluvia y del buen tiempo, para saber todo lo que no es necesario decir. Y pienso que este efecto del sistema escolar, que jamás es descripto, es totalmente asombroso cuando se lo restituye por relación a los testimonios históricos que han sido dados.
R.C.: Otra tensión que existe en el acto de lectura es el resultado de nuestra relación con ese mismo acto. Por un lado, todos lo hemos diagnosticado, las lecturas son siempre plurales, ellas son las que construyen de manera diferente los sentidos de los textos, incluso si esos textos inscriben en el interior de ellos mismos el sentido que desean verse atribuir. Y es justamente esta diferenciación de la lectura, desde sus modalidades más físicas hasta su trabajo intelectual, la que puede constituir un instrumento de discriminación entre los lectores, mucho más que la supuesta distribución diferencial de tal o cual tipo de objeto manuscrito o impreso. Es necesario pues, insistir en lo que hay de creador, de diversificador, de distintivo, en la lectura. Pero , por otro lado, ¿nuestro oficio no nos induce en tanto que lectores a buscar constantemente la interpretación correcta del texto? ¿Y acaso no negamos también, desde un cierto punto de vista, esta lectura plural que identificamos como realidad y como instrumento de análisis, estableciendo lo que debe ser la justa lectura de los textos, lo que es reencontrar la posición del clérigo que da la correcta interpretación de la Escritura? ¿No está allí el fundamente, el arraigo más profundo del ejercicio intelectual en la definición que le da la sociedad occidental?
P.B.: Si. Si comprendo bien, eso vuelve a plantear la cuestión de lo que hacemos cuando leemos. Pienso que una parte muy importante de la actividad intelectual consiste en luchar por la buena lectura. Es incluso uno de los sentidos de la palabra lectura: es decir, una cierta manera de establecer el texto. Hay libros que son apuestas de lucha por excelencia, la Biblia es uno de ellos. El Capital es otro. “Leer El Capital” quiere decir leer finalmente El Capital. Uno va a saber lo que contiene ese libro, que no ha sido jamás verdaderamente leído antes. Si el libro que está en juego es un libro capital, cuya apropiación es acompañada de la apropiación de una autoridad a la vez política, intelectual, etcétera, lo que está en juego es muy importante. Es lo que hace que la analogía entre las luchas intelectuales y las luchas teológicas funcione tan bien. Si el modelo de la lucha entre el sacerdote lector y el profeta auctor que he evocado al comenzar se transfiere tan fácilmente, es, entre otras razones, porque una de las apuestas de la lucha es la de apropiarse del monopolio de la lectura legítima: soy yo quien dice a ustedes lo que es dicho en el libro o en los libros que merecen ser leídos por oposición a los libros que no lo merecen. Una parte considerable de la vida intelectual se agota en esos trastrocamientos de la tabla de valores, de la jerarquía de las cosas que deben ser leídas. Luego, habiendo definido lo que merece ser leído, se trata de imponer la buena lectura, es decir, el buen modo de apropiación, y el propietario de libro es el que detenta e impone el modo de apropiación. Cuando el libro, como he dicho hace un rato, es un poder, el poder sobre el libro es evidentemente un poder. Por esta razón la gente que es extraña al mundo intelectual se asombra al ver cómo los intelectuales luchan, y con una violencia inaudita, por lo que le aparece como apuestas triviales. De hecho, las apuestas pueden ser de una importancia extrema. El poder sobre el libro es el poder sobre el poder que ejerce el libro. Evoco aquí algo que todos los historiadores han recordado, es decir, el poder extraordinario que tiene el libro cuando deviene un modelo de vida. Es por ejemplo lo que nos ha dicho Robert Darnton, a propósito del lector de Rousseau que ha estudiado. El libro de Rousseau, y Rousseau como autor ejemplar de un libro ejemplar, es decir, como “profeta ejemplar”, podía actuar de modo mágico sobre gente que no había visto jamás. Por esta razón, los intelectuales tienen frecuentemente sueños de magos por lo que el libro es algo que permite actuar a distancia. Hay otros medios, como el orden político, siendo el hombre político el que puede actuar a distancia dando órdenes. Pero el intelectual es también alguien que puede actuar a distancia transformando las visiones del mundo y las prácticas cotidianas, que puede actuar sobre la manera de amamantar a los niños, la manera de pensar y de hablar a su querida, etc. Así, pienso que la lucha por los libros puede ser una apuesta extraordinaria, una apuesta que los intelectuales mismo subestiman. Están de tal modo impregnados por una crítica materialista de su actividad que terminan por subestimar el poder específico del intelectual que es el poder simbólico, ese poder de actuar sobre las estructuras mentales y, a través de la estructura mental, sobre las estructuras sociales. Los intelectuales olvidan que por un libro se puede transformar la visión del mundo social, y, a través de la visión del mundo, transformar también el mundo social mismo. Los libros que cambian el mundo social no son solamente los grandes libros proféticos, la Biblia o el Capital: está también el Doctor Spock que, desde el punto de vista de la eficacia simbólica, es sin duda, en su orden, tan importante como en otro orden lo ha sido el Capital.
R.C.: Si, pero no se trata de suponer sin embargo que el libro tiene una eficacia total, inmediata, y por lo tanto negar el espacio propio de la lectura. Porque si el libro por sí mismo, en ciertos casos, por la interpretación correcta en otros, tiene esta fuerza, o si uno piensa que la tiene, ¿esto finalmente no destruye el objeto mismo que nos ha reunido aquí, que es la lectura como un espacio propio de apropiación jamás reductible a lo que leído? Y ¿esto no es caer en lo que pensaba la pedagogía clásica cuando designaba a los espíritus de los niños como una cera blanda en la cual podían imprimirse con toda legibilidad los mensajes del pedagogo o del libro? Ese poder que usted describe es quizás para una mayoría un poder fantasmagórico, soñado, deseado, pero contradictorio con la lectura tal como la constatamos.
P.B.: La objeción es muy fuerte y muy justa. Pienso evidentemente en la famosa fórmula de sentido común: “no se predica sino a los convertidos”. Es evidente que no es necesario prestar a la lectura una eficacia mágica. Esta eficacia mágica supone condiciones de posibilidad. No es por azar si el lector del que nos hablaba Darnton era un protestante de Génova...
R.C.: De la Rochelle...
P.B.: Si, es una pequeña Génova. Entre los factores que predisponen a leer ciertas cosas y a ser “influenciados”, como se dice, por una lectura, es necesario reconocer las afinidades entre las disposiciones del lector y las disposiciones del autor. Pero, se dirá, usted no ha explicado nada y destruye usted mismo ese poder simbólico que invoca. De ningún modo, porque pienso que entre una predisposición tácita, silenciosa, y una predisposición expresada, que se conoce en un libro, en un escrito, que tiene autoridad, publicado, por lo tanto publicable, por lo tanto público, por lo tanto visible y leíble delante de cualquiera, hay una diferencia esencial. Basta con pensar en lo que se llama la evolución de las costumbres: el hecho de que ciertas cosas que eran censuradas, que no podían ser publicadas, se vuelvan publicables, tiene un efecto simbólico enorme. Publicar, es hacer público, es hacer pasar de lo oficioso a lo oficial. La publicación es la ruptura de una censura. La palabra censura es común a la política y al psicoanálisis, eso no es por azar. El hecho de que una cosa que estaba oculta, secreta, íntima o simplemente indecible, incluso rechazada, ignorada, impensada, impensable, el hecho de que esta cosa se vuelva dicha, y dicha por alguien que tiene autoridad, que es reconocido por todo el mundo, no solamente por un individuo singular, privado, tiene un efecto formidable. Evidentemente este efecto no se ejerce sino por que había predisposición.
R.C.: Hay pues, tensión entre dos elementos. Por una parte, lo que está del lado del autor, y a veces del editor, y que apunta a imponer, sea explícitamente (se ha recordado la proliferación creciente de los prefacios) de las maneras de leer, de los códigos de lectura, sea de manera más subrepticia (a través de todos los dispositivos evocados hace un rato, sean tipográficos o textuales) una lectura justa. Ese conjunto de intenciones explícitas o registradas en el texto mismo, al límite, postularía que un único lector puede ser el verdadero detentador de la verdad de la lectura. Louis Marin
P.B.: Si, creo, contra todos los presupuestos implícitos de los lectores que somos, que un libro puede actuar a través de los contrasentidos, es decir, a través de lo que, desde el punto de vista del lector legítimo, armado de su conocimiento del texto, es un contrasentido. Lo que actúa sobre el protestante de La Rochelle no es lo que Rousseau ha escrito, es lo que él piensa del “amigo Jean-Jacques”. Hay errores de lectura que son muy eficientes. Y sería muy interesante observar la parición de todos los signos visibles del esfuerzo para controlar la recepción: ¿esos signos no aumentan a medida que la ansiedad que concierne al público se incrementa, es decir, el sentimiento que se tiene con un vasto mercado y no con algunos lectores elegidos? El esfuerzo desesperado de todos los autores para controlar la recepción, para imponer las normas de la percepción de su propio producto, ese esfuerzo desesperado no debe ocultar que finalmente los libros que actúan más son los libros que actúan de inconsciente a inconsciente. Es una visión muy pesimista, quizás, de la acción de los intelectuales. Pero pienso, por ejemplo, en lo que decía Max Weber —hoy no cito más que a él— a propósito de Lutero: él ha leído la Biblia “con los anteojos de toda su actitud”, yo diría de su habitus, es decir, con todo su cuerpo, con todo lo que era, y al mismo tiempo, lo que ha leído en esa lectura total era él mismo. Uno encuentra en el libro lo que uno pone allí, y que no podría decir. Sin caer en la mitología de la creación, del creador único, es necesario no olvidar que los profesionales de la producción son gente que tiene un verdadero monopolio de llevar a lo explícito, de llevar al orden del decir, las cosas que los otros no pueden decir, no saben decir, ya que, como se dice, no encuentran las palabras.
R.C.: Por otra parte, se puede quizás construir esas lecturas históricamente a contrasentido, por relación a la intención del autor o a nuestra propia lectura, como definiendo justamente un nivel de lectura o un horizonte de lectura particular, no demasiado rápidamente calificada en términos sociales, pero diferente a la lectura culta (savante) que le es contemporánea. Algunas veces se puede encontrar rastros de ello en el objeto ya que, por ejemplo, en las ediciones de gran circulación que los imprenteros troyanos han editado en gran número a partir del Silo XVII, la atención al sentido no es lo más fundamental como si el contrasentido y la desviación por relación al sentido no fueran obstáculos dirimentes para la lectura. Uno ve que la operación que constituye unidades de textos breves y fragmentados puede hacerse cortando una frase en su mitad, lo que le quita toda corrección gramatical y toda significación intelectual: esta misma indiferencia con el sentido fijado podría explicar, por otra parte, la extraordinaria negligencia tipográfica y la multiplicidad de las erratas de los librillos azules que a veces hacen las palabras completamente ininteligibles. Esas alteraciones son totalmente visibles luego del pasaje de un mismo texto de una edición ordinaria y correcta en una edición troyana. En estas últimas, el justo sentido no es el elemento absolutamente decisivo de la lectura, lo que se opone a toda la actitud intelectual del control máximo del objeto que es la del autor, y esto cada vez más a medida que la figura del escritor deviene una figura carismática que entiende enunciar un mensaje en una forma acabada, claramente inidentificable por su lector.
P.B.: Tomo un último ejemplo de esta lógica. Toda la historia de la filosofía —quizá voy a chocar una vez más, y no tengo todos los elementos de prueba, por lo tanto es una ocurrencia que se puede tratar como una hipótesis— descansa sobre una filosofía implícita de la historia de la filosofía que admite que los grandes autores no comunican sino por textos interpuestos. Dicho de otro modo, lo que Kant discute cuando discute a Descartes, sería el texto Descartes que los historiadores de la filosofía leen. Pues, me parece, con algunos elementos, que eso consiste en olvidar lo que circula entre los autores no son solamente textos: basta pensar en nuestras relaciones entre contemporáneos, donde lo que circula no son textos, sino palabras, títulos, palabras-slogans que atentan contra la confianza. Por ejemplo, cuando Descartes habla de la escolástica, ¿piensa en un autor particular o en un manual? El rol de los manuales es sin duda enorme. Seguramente, hay gente que estudia los manuales, pero estudia al nivel de la historia de la pedagogía, y no al nivel de la historia de la filosofía. En el orden de lo sagrado, no hay más que los grandes textos. He ahí un ejemplo, me parece, de presupuestos de lectores formados en un cierto tipo de frecuentación de los textos que hace olvidar la realidad de intercambios intelectuales que se cumplen, en gran cantidad, de inconsciente a inconsciente, a través de las cosas que son del orden del rumor. Pienso que sería muy interesante estudiar el rumor intelectual, como un vehículo de cosas importantes para constituir lo que es ser contemporáneo, lo que es ser hoy un intelectual en Francia. Sería importante saber lo que la gente sabe sobre los otros autores o sobre los editores, los periódicos, los periodistas, sea un conjunto de saberes que el historiador no encontrará más. No encontrará de ello casi más que rastros, porque circulan de manera oral. Y sin embargo, orientan la lectura. Se sabe que tal público es tal, que está mezclado con tal, y todo eso forma parte de las condiciones que es necesario tener en el espíritu para comprender ciertas estrategias retóricas, ciertas referencias silenciosas, ciertos mentís que no serán comprendidos del todo, de las polémicas que parecerán absurdas. Pero creo que, aunque uno quizás se haya alejado demasiado, hay allí, a pesar de todo, un lazo con nuestro tema: en una civilización de lectores, permanecen enormemente pre-saberes que no se vehiculizan por la lectura pero que, sin embargo la orientan.
“La lectura: une pratique culturelle”, en Pratiques de la lectura, París, Rivales, 1985, pp. 218-239
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